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[152]  陈文学诗的《鸦关使节诗》有句云：当宁思民瘼，观风走使星。

坤顺而静，凡其所能，皆从乎阳而不自作，故为以简而能成物。37 李清良、许扬男《马一浮对熊十力〈尊闻录〉之异议及其影响》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2009第2期，第93-98页。

【18】 三、易简之为道体：从《乾凿度》中的易简谈起 以上粗证了易简在《系辞》中皆贯动静，故孔、朱的解释皆有所偏。若依从疏解《乾凿度》时获得的洞见，再反过来回释《系辞》，似可发现，完全抛弃体用论的论说框架来讲易简，并非空泛玄谈，而是有着广阔的运思空间。且《系辞》本就有天下之动，贞夫一者也的说法。32 马一浮《马一浮全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第32页。18 熊十力先生的即体即用和体用不二说，即是对静体动用这一简单模式的超越。

摘    要：在易学哲学史上，学者们对《系辞》中易简的思想诠释几经变迁。在真实的大化之中，始终有一实气流行周游于万物之间。傅惠生先生曾以语料库的概念和语篇分析的手段解读了《小象》全文，指出《小象》在语言表达上的重复∕省略结构对研究古汉语的语言衔接问题有重要启示，认为《小象》具有言—象—意三段论式的思维模式，并通过比较指出：《大象》显示的‘言—象—意思维有着类比和联想的特征，《小象》显示的‘言-象-意思维有着逻辑推论和判断的特征。

尽管这种方式有其单调呆板的一面，但从阐释文本角度看，这种带有一定固定性的解读方式无疑是一种积极有益的尝试。宋儒朱熹曰：象者，卦之上下两象，及两象之六爻周公所系之辞也。以上为解说八纯卦卦象的方式。《大象》这样的选择，虽然不能说就是天地自然宇宙观的直接体现，但起码可说明作者已经认识到了天地自然在解读卦象中具有不可替代的先决作用。

《说文》:后，继体君也。涉及法律诉讼的有噬嗑、贲、解、丰、旅、中孚等6卦，如： 《象》曰：山下有火，贲。

《象》曰：泽中有火，革。涉及应对特殊境遇的约有讼、同人、随、大过、遁、明夷、睽、困、艮、归妹、兑、小过、既济、未济等14卦，可分为应对顺境与逆境两种情形。尽管其解说对象——卦象是抽象的，而六十四卦的卦象组合方式则是固定的（无外乎上下或内外结构），故《大象》即紧紧抓住卦象组合的这一特点来解读卦象，并在解读过程中借助八卦的基本象征属性以作具体说明，而后再阐发从中得到的启迪。天无不可学，物无不可用，事无不可为，繇是以上达，则圣人耳顺从心之德也。

这固然与八卦所具有的自然属性有关，同时也与作者的有意选择关系密切。孔子这里所谓的文，当不仅仅指文采，还应当包括语言表达方式，因为好的表达方式是表达成功的必要条件。君子以施禄及下，居德则忌。《象》曰：泽上有水，节。

具体表现是《大象》在解说卦象以后，用先王后和君子起头将所有卦象的阐发分为三大类。而《小象》中直接用德的仅4处，其中1例还为恩德义，386条小象辞仅有4条涉及德，可谓少之又少。

因为在《说卦传》里，八卦所代表的事物多种多样，可供选择的范围和余地较大，所以《大象》这样的选择无疑是有意而为。涉及经济财物的有需、否、谦、损、夬等5卦，如： 《象》曰：地中有山，谦。

近年来，随着对《周易》经传文本研究的深入，学者们已经逐步认识到：《周易》经文不论卦序的排列，还是卦爻辞的编排均有其内在的依据。这种解读方式的好处是显而易见的：其一，为后人解读卦象提供了范例、指明了方向，避免了解读的随意、盲目乃至误读。《大象》这种由过去到现在、由历史到现实、由经验到实践的分类描述方式或排列组合方式，将一个个散乱且有具体指向的卦象组合成了有一定内在秩序的系列，也可谓难得。涉及军事的约有师、萃等2卦，如： 《象》曰：地中有水，师。然而，这短短的一千余字却蕴含着令一代代后人感佩的充满哲理的思想内容，明末清初的哲学家王夫之说《大象》分审于六十四象之性情以求其功效，乃以精义入神，而随时处中。其一，《大象》紧紧围绕八卦的基本属性（即乾为天、坤为地、兑为泽、离为火、震为雷、巽为风、坎为水、艮为山）特征来解读卦象，而这八种基本属性本身就是天地自然的具体表现，抓住了八卦的基本特征意味着抓住了解卦的关键或中心。

如《大象》对革卦的解读君子以治历明时显然关乎变革之时修改历法的问题。《象》曰：上火下泽，睽。

君子以远小人，不恶而严。《大象》以君子起头阐发的共53卦，约占83%（例略）

实际上，良知本然具有知—情—意全整结构，也就是既包含理性化的观念和意志，也包孕感性化的情感。看似作为直觉的良知正是如此，其内在的规定仍是道德理性给予的，只不过理性潜在地存在于道德直觉之内，这便形成了一种理性与感性之间的内在张力。

晚年的李泽厚在给他的哲学定位时，又增加了晚期提出的情本体维度，将其哲学定为——以情本体为核心的人类学历史本体论，这个归纳可谓晚年定论。显然，这种决然的语言解析，潜存着西方哲学所一贯持有的前提在起作用，那就是理性与感性的割裂，道德认知与道德知觉的分割。此则不特于禅为进一步，即于宋儒理学亦进一步。由此出发，认知评价乃成为道德评价的一种形式。

这段论述的独特之处在于，阳明还把人类诸情的要素（诸如戒慎恐惧）纳入其中，那么，究竟如何看待顺其情而从其心呢？ 其实，王阳明充分考虑到了喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲的七情之功用，乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐[33]。当王阳明被问如何立志时，回答是念念存天理。

[46]这一段虽少被关注但却是甚为关键的语段，可以帮助我们揭示出良知之源泉。回到一念发动处这个本源，知行本合一也好，从致知到致良知也罢，在王阳明思想体系那里，知行始终是契合无间的，所谓致知之必在于行，而不行之不可以为致知[44]，这才是一位中国思想家贯通为一的高境。

如此一来，儒佛关系其实就被转化为儒禅关系，当然要害还在于对待心之态度，这一点早被陈荣捷所指明：至于阳明之批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒尤甚。所谓致良知就是要把观念变成直觉并与好恶情感融合，这可不容易，需要持久艰苦锻炼，这就靠意志力，变成一念生处，无往不善……我不也讲‘理性凝聚吗？它不是先验（神赐）或先天（本能）的[22]。

[5]  陈荣捷：《王阳明与禅》，第77—78页。[20]这意味着，从先验出发落实到经验之路，形成了一种先验幻象，良知也是从经验当中在历史里升华为先验的对象，这就好似性与情的关系，不是情生于性，而是性生于情，性乃是从现实的情当中自下而上地升华出来的，而不是情是从性当中自上而下地生发出来的。[22]  李泽厚、刘悦笛：《伦理学杂谈——李泽厚、刘悦笛2018年对谈录》，《湖南师范大学社会科学学报》2018年第5期。这也涉及另一个中国佛教本土化发展的问题，那就是——从佛性偏觉到佛性圆觉之嬗变，圆觉的觉悟形态是一种完满的觉悟[42]。

[48]  参见刘悦笛：《良知与认知的中国之辩——从以真导善与以善启真的互动观之》，《管子学刊》2022年第1期。[6]  陈荣捷：《王阳明与禅》，第80页。

所谓知是心之本体，心自然会知[30]，关键还在于这个自然而然，道德认知乃是理性向感性之积淀的结果，从而表面呈现为直觉但却内孕着道德原则。[45]  参见刘悦笛：《从一念发动处解王阳明知行合一——兼论意动与动行的道德动机分殊》，《南京社会科学》2018年第11期。

这便是阳明何以从心之作用处入手，攻击禅宗而自卫的原因。良知也无一节与全体之别，一了百了，一知全知，并无知识之预测与积累之义。